Mediumnidad en Brasil: Aspectos Históricos e Investigación Científica

La mediumnidad puede ser definida, básicamente, como la comunicación (o acción) de un supuesto agente espiritual o sobrenatural (en general, personas fallecidas), en el mundo material, por la intermediación de un individuo comúnmente llamado médium.

Las prácticas mediúmnicas pueden ser ejercidas de forma individual o colectivamente, en contextos religiosos específicos; con fines de caridad y ayuda a la comunidad, o pueden involucrar alguna ganancia financiera.

 Las religiones mediúmnicas del Brasil (esto es, religiones en donde la mediumnidad constituye el componente central de sus prácticas rituales y doctrinarias) se desarrollan a lo largo de una compleja trama histórica y cultural.

Una de las principales raíces de esas prácticas se remonta a los tiempos de la colonización portuguesa, durante los cuales los esclavos africanos y sus descendientes intentaron proteger y preservar sus tradiciones, fundiéndolas con elementos de la tradición católica.

Entre las muchas prácticas mediúmnicas brasileras, el Candomblé sea tal vez la que más se aproxima de las religiones originarias de África (a pesar de sus variadas adaptaciones al contexto brasilero), al conservar muchos de los nombres originales y de adoración a diversos Orixás africanos -las así llamadas fuerzas primordiales de la naturaleza (Bastide, 1960).

Aparte del Candomblé, la mediumnidad se practica también en rituales de Umbanda, y puede ser definida como una religión típicamente brasilera, creada a partir del sincretismo de herencias indígenas, cristinas, africanas y espíritas (Zangari, 2003).

Las ceremonias Umbanda («giras») se practican por lo general en templos llamados de «terreiros».

Cada «terreiro» es liderado por un «pai de santo» o «mãe de santo».

En los rituales de las «giras» a menudo participan adeptos de la Umbanda para aplicar un tratamiento espiritual o para orientación a problemas cotidianos.

Tales rituales suelen involucrar danzas y música percusiva.

La mediumnidad también es importante en las actividades desarrolladas en los centros espíritas.

El Espiritismo, doctrina fundada por Allan Kardec (1804-1869) surgió en Francia en el mismo período de efervescencia del llamado Espiritualismo Moderno y de la Psychical Research, pero su difusión en Brasil hoy es más pronunciada de lo que fuera en su propio país de origen (Lewgoy, 2008).

El Espiritismo revela, desde a su arribo en la segunda mitad del siglo XIX, una faceta más religiosa que propiamente filosófica o científica.

Muchos antropólogos e historiadores afirman que es el aspecto religioso el elemento que define la doctrina espírita en Brasil (Aubrée & Laplantine, 1990; Cavalcanti, 2006; Giumbelli, 1997).

Una de las principales características del Espiritismo brasilero, según los investigadores, es su sincretismo, su apropiación de ideas católicas y de elementos del esoterismo New Age y otras formas contemporáneas de creencia paranormal (Hess, 1991).

En relación al movimiento espírita francés, el Espiritismo brasilero es de carácter pronunciadamente personalista.

El énfasis de Kardec en la elucidación y ordenamiento de los mensajes de los espíritus, especialmente en cuanto a la información contenida en éstas, e independientemente del médium que las ha ‘transmitido’, parece haber sido parcialmente desplazado, en Brasil, por la propia personalidad y carisma de los médiums, como lo atestigua la enorme popularidad de Chico Xavier (1910-2002) y otras eminentes figuras del movimiento espírita (Stoll, 2002).

  Estas religiones y movimientos producen aproximaciones importantes en relación a la creencia en la existencia de un mundo espiritual, en el poder y eficacia de agentes espirituales particulares, y en la habilidad de los seres humanos (más o menos desarrollada en cada individuo) de interactuar con estos presuntos agentes e mediar su acción con el mundo material, aplicando diversas prácticas mediúmnicas.

MEDIUMNIDAD Y TRASTORNO MENTAL: DE LA PERSPECTIVA INTRAPSÍQUICA A LA PERSPECTIVA PSICOSOCIAL

Desde finales del siglo XIX al inicio del siglo XX, el término Espiritismo no se utilizaba en Brasil sólo como referencia al grupo de los seguidores de Kardec, a pesar de las frecuentes protestas de estos últimos frente a la ambigüedad e imprecisión con la que el término era constantemente empleado.

La palabra Espiritismo se usó de forma genérica, durante mucho tiempo, para expresar «cualquier idea o práctica que aplique a la noción de ‘espíritus’ y de su intervención en el mundo cotidiano» (Giumbelli, 1997, p.32).

Por lo tanto no establece una diferenciación precisa en cuanto al modo particular con que los kardecistas abordan la relación entre los mundos material y espiritual.

Tal distinción poco importaba para los médicos psiquiatras de la época, cuya mayoría insurgió fuertemente contra las prácticas mediúmnicas, sean espíritas, umbandistas o de candomblé (sobre todo, aquellas de carácter terapéutico, como las cirugías espirituales y la prescripción mediúmnica).

Las acciones médico-legales contrarias al Espiritismo acabarán resultando en procesos policiales o criminales, hasta llegar a la severa represión legal de la doctrina y de prácticas semejantes relacionadas en lo que se ha consensuado en llamar «curanderismo» (Puttini, 2008).

Con el decreto, en 1890, del primer código penal republicano, el Espiritismo fue incluido entre los crímenes contra la salud pública.

Más tarde, durante el gobierno de Getúlio Vargas, varios centros espíritas fueron clausurados.

La clase médica tuvo un papel esencial en ese proceso, ya que consideraba a las prácticas mediúmnicas ejemplos no sólo de charlatanismo, sino también de perturbación mental, reproduciendo y adaptando al contexto brasileiro, las teorías de autores como Pierre Janet (1859-1947) y Jean Martin Charcot (1825-1893) acerca de la histeria.

Las tesis y libros de intelectuales brasileros como Francisco Franco da Rocha (1864-1933) y Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906) reducían la mediumnidad a la condición de ‘prácticas de naturaleza primitiva’. Almeida (2007, p.3) cree que ese proceso se dio, en gran parte, en función de una disputa estratégica de poder entre diferentes formas de conocimiento especialmente entre el conocimiento psiquiátrico y el Espiritismo – garantizando un espacio cultural, científico e institucional dentro de la sociedad brasilera.

 El enfriamiento de la discriminación que pesaba sobre los médiums provino, más tarde, con el reconocimiento de la mediumnidad como fenómeno cultural y psicosocial, el cual sólo fue posible debido al trabajo pionero de antropólogos y sociólogos como Herskovits (1967) y Bastide (1960), cuyos análisis enfatizaron el carácter grupal e institucional de las prácticas mediúmnicas -en oposición a su desconsideración como ‘desviantes’- y su importancia como potencial recurso compensatorio frente a experiencias de desigualdad socioeconómica y racial.

Herskovits (1967) entendía que el trance ritual, al ser institucionalizado, sería un fenómeno normal.

Se trataba de culto organizado, en lugar de una patología individual.

Esta perspectiva abrió nuevos caminos en el estudio de la mediumnidad, permitiendo no sólo que las religiones mediúmnicas pudiesen gozar de mayor libertad en el ejercicio de sus prácticas, sino también que la mediumnidad se convierta en objeto de estudio válido y provechoso dentro de las ciencias sociales.

 Hoy, el movimiento espírita (brasileño) se fortaleció institucionalmente.

La popularidad de la doctrina también aumentó.

Las encuestas de opinión pública revelan que muchos católicos, así como otros religiosos, dicen creer en la reencarnación y en la vida después de la muerte tanto como los espíritas.

Los libros espíritas se convirtieron en un verdadero fenómeno editorial, y son leídos por personas de todas las creencias, «lo que indica que la difusión de los preceptos doctrinarios espíritas extrapola sus fronteras institucionales» (Stoll, 2004, p.182).

 El Espiritismo brasilero se ha transformado, de una minoría perseguida en alternativa religiosa aceptada en toda la nación y difundida, además de internacionalmente hegemónica, sirviendo de modelo para otras naciones latino-americanas, e incluso para el movimiento espírita francés (Lewgoy, 2008).

Sin embargo, muchos de los miembros de la Umbanda y el Candomblé aún son víctimas de discriminación religiosa por parte de religiosos evangélicos (Prandi, 2004).

Debemos notar, no obstante, que incluso las prácticas mediúmnicas llamadas «afro-brasileras» recientemente han sufrido la influencia de la mentalidad new age, y muchos terreiros umbandistas dialogan menos con sus raíces africanas e indígenas em comparación con ideas extraídas del esoterismo y del chamanismo urbano (Weiss & Nunes, 2005).

Una contribución relevante de algunas de las investigaciones brasileras recientes ha sido el estudio de la mediumnidad como un fenómeno psicosocial, desvinculándola de interpretaciones exclusivamente intrapsíquicas o incluso religiosas (Maraldi, 2009, 2011, 2014a; Maraldi, Machado & Zangari, 2010; Maraldi & Zangari, 2012; Zangari, 2003, 2007; Zangari e Maraldi, 2009).

Las investigaciones clínicas también han prestado importantes contribuciones en la medida en que están aclarando mejor las fronteras entre la mediumnidad y el trastorno mental, como veremos más adelante.

Respecto al aspecto psicosocial, los investigadores brasileros cada vez más han explorado y analizado los mecanismos por medio de los cuales los fenómenos disociativos (incluyendo la mediumnidad) experimentan la conformación de aspectos del contexto histórico y social, algo que parece haber sido apenas parcialmente explorado por los investigadores pioneros de la mediumnidad (en los primeros años de la Psychical Research) preocupados por las dimensiones individuales, hereditarias y paranormales de las experiencias mediúmnicas.

Cole (2001, p.20) nos ejemplifica ese aspecto en relación a la médium Leonora Piper: La SPR [Sociedad de Investigaciones Psíquicas] parece haber desconsiderado factores sociales o personales [en el caso Piper]: no registraron ninguna información sobre su vida privada o sus antecedentes; las historias oficiales de la Sociedad no citan la fecha de su nacimiento, ni de su muerte.

Sus circunstancias sociales, creencias religiosas, su personalidad, sus circunstancias económicas y su disposición mental son superficialmente consideradas. […] Se puede argumentar que estos factores merecerían alguna consideración, o al menos una mención.

Una de las primeras teorizaciones brasileras dentro de la perspectiva psicosocial fue propuesta por Zangari (2003).

Su trabajo desarrolló un modelo de mediumnidad de incorporación en Umbanda, que englobe tanto una dimensión social más amplia, en cuanto a la dimensión social de los grupos y la dimensión individual de los fenómenos mediúmnicos.

Su modelo considera la mediumnidad como un fenómeno psicosocial, enfatizando el papel del lenguaje y de los procesos colectivos de aprendizaje en la construcción grupal de las experiencias anómalas y de interpretaciones religiosas/paranormales.

Para Zangari (2003), el desarrollo de la función mediúmnica entre los médiums de Umbanda que él estudió atravesaría seis etapas o procesos específicos, que actúan de forma concomitante e independiente: 

(a) Asimilación. Proceso por el cual el individuo pasa a conocer mejor la doctrina religiosa y el papel que cabe al médium en ese contexto.

 Se caracteriza por la «constitución de una imagen interna o representación de las creencias del grupo» (Zangari, 2003, p.174), y que involucra no sólo una comprensión consciente sino informaciones no-verbales y subliminares presentes en toda forma de interacción humana.

 (b) Entrega. Consiste en la aceptación de los fenómenos para adentrarse en el estado de trance y permitir la ‘incorporación’.

 (c) Entrenamiento. Afirma que la mediumnidad es una alteración de la conciencia disciplinada culturalmente, la cual sigue determinados pasos y comportamientos previstos para las creencias del grupo.

Estos pasos deben ser seguidos en caso que se quiera ejecutar la función mediúmnica adecuadamente.

El indivíduo se involucra cada vez más con las creencias grupales, interiorizándolas y acomodándolas frente a diferentes situaciones de la vida, y al contexto religioso en si.

Este proceso involucra no sólo una adaptación psicológica, sino corporal: […] una vez que se realiza la entrega, el organismo (entendido aquí como el conjunto cuerpo-mente) se acomodará conforme lo esperado.

 Una vez vencida la resistencia inicial, la extrañeza de tener su cuerpo ocupado por otro ser, la médium ejercitará su sistema nervioso de modo que funcione de acuerdo con las creencias del grupo, ahora también creencias de la médium, ya que ella también es parte del grupo. (Zangari, 2003, p.176)

(d) Creación. Período de «incubación creativa» (Zangari, 2003, p.178) en que las médiums construyen inconscientemente las entidades que se ‘comunicarán’ por su intermedio.

Este proceso está limitado por los contenidos propios de la doctrina religiosa.

(e) Manifestación. Actuación de las creaciones en un contexto ritual.

(f) Comprobación. Búsqueda de evidencias que comprueben el origen espiritual del fenómeno, en pro de la manutención de las prácticas mediúmnicas y de la identidad grupal.

Para Zangari (2003), debemos considerar el rol del médium como unificado, y no como simplessoma de los ‘espíritus’ o facetas de su identidad manifestadas en el estado de trance.

 El médium es, en verdad, aquel que tiene «la capacidad de asumir múltiples roles» (Zangari, 2003, p.185).

Los espíritus son expresiones de roles sociales, pero cuyo automatismo no permite a los médiums ejercer el control sobre ellos.

Las médiums serían al mismo tiempo intérpretes y coautores de sus entidades.

Finalmente, Zangari evalúa la posible ganancia psicológica de esas manifestaciones en la vida de los médiums, estableciendo una aproximación entre sus teorías y una perspectiva psicodinámica de la mediumnidad.

A partir de una investigación cualitativa con médiums, Maraldi (2009, 2011) procuró comprender como las experiencias mediúmnicas y las prácticas religiosas espíritas afectan la formación de la identidad de estos religiosos, desde la infancia.

Su análisis combina perspectivas sociales y psicodinámicas (ver también Maraldi, Machado y Zangari, 2011; y Maraldi, 2014a).

En base a entrevistas, observaciones etnográficas y análisis de material complementario (por ejemplo, psicografías), Maraldi llegó a tres usos fundamentales de la mediumnidad en la formación de la identidad:

(1) Mediumnidad como proyecto de vida.

El papel del médium tiende a organizar las experiencias emocionales del individuo a proporcionarle un proyecto de vida antes inconcebible o inexplorado.

En los casos analizados, la asunción de tal proyecto se presenta, bajo muchos aspectos, como emancipatoria frente a las condiciones de vida anteriores del individuo.

Se trata de una función de resignificación de la mediunidad, la búsqueda de significado humano, emocional y espiritual, capaz de transcender, simbólicamente, las condiciones biológicas y sociales a que están condicionados estos individuos, intentando suplir eventuales lagunas entre discursos, necesidades y experiencias incoherentes a lo largo de la historia de vida de los médiums.

(2) La mediumnidad como ocultación y revelación.

Las prácticas mediúmnicas tienden a posibilitar el ensayo -o ejercicio- en un ambiente controlado, de funciones psíquicas asociadas a determinados personajes y roles reprimidos (ocultos) o poco desarrollados por los participantes (desarrollando capacidades latentes y poco exploradas o estimuladas, en función de adversidades personales, sociales, etc., como la pintura y la redacción, por ejemplo).

Permite incluso la expresión de emociones difusas, directamente relacionadas a sus condiciones de vida, ayudando a tales individuos a lidiar con su mundo subjetivo, sin que tengan que asumir total responsabilidad personal (o consciente) por los contenidos que emergen durante las sesiones.

(3) La mediumnidad como ideología.

Ser médium implica defender una determinada concepción 
de vida y de interpretación de la realidad; significa concretar, reproducir o incluso reformular la historia de la ideología espírita.

Se percibe, en ese sentido, una fusión de búsquedas personales con preguntas colectivas aún no totalmente superadas, lo que incita a los participantes a defender sus creencias contra visiones de mundo posiblemente antagónicas o nocivas al Espiritismo, de modo de salvaguardar sus propias identidades.

Conflictos históricos entre Catolicismo y Espiritismo, Psiquiatría y Espiritismo, Ciencia y Espiritismo, se presentan como categorías recurrentes en el discurso de los médiums.

Los estudios psicosociales de la mediumnidad en Brasil han recibido, a su vez, la adhesión de los estudios clínicos, que parecen corroborar, en gran parte, la construcción social del fenómeno en oposición a un abordaje meramente patológico o intrapsíquico.

Varios autores han constatado que la mediumnidad no necesariamente está asociada a cuadros patológicos (Almeida, 2004; Negro, 1999).

Moreira-Almeida y Koss-Chioino (2009) también presentan los resultados de estudios realizados en Brasil y en Puerto Rico, ilustrando el carácter terapéutico y de ayuda psicosocial de las prácticas espíritas en el tratamiento complementario a pacientes psicóticos.

 Para Negro (1999), la mediumnidad no sería invariablemente una defensa contra el sufrimiento psíquico o la exclusión social, a pesar que los resultados del estudio de Maraldi (2011) hayan demostrado que las creencias y experiencias mediúmnicas efectivamente actúan en esa dirección en diversas ocasiones.

 Maraldi & Zangari (2012) sugieren la hipótesis de que el centro espírita proporciona un espacio de bienvenida para contenidos psíquicos diversos, al transmitir la simbología y el entrenamiento práctico necesarios para su adecuado manejo, sin que haya miedo o recelo tendiendo a interpretar la emergencia de esos contenidos como ‘manifestación de espíritus’.

 Con todo, las prácticas disociativas de naturaleza religiosa puede también acarrear riesgos.

Nótese, en algunos casos, que la adhesión extrema a los principios doctrinarios tiende a recaer en la mera reposición de roles socialmente esperados y en el ejercicio del control ‘represivo’ de los aspectos indeseados o incompatibles con los valores espíritas, lo que puede también causar ansiedad y perturbar la relación entre los miembros del grupo.

En el estudio de Moreira-Almeida (2004), los participantes (espíritas) no denotaron prejuicios relevantes al ajuste social.

En su muestra, la asociación entre mediumnidad y trastornos mentales, como la esquizofrenia, no fue confirmada: «[…] sería difícil clasificar como portadores de un trastorno mental a individuos que están satisfechos con su mediumnidad, no presentan ninguna tasa elevada de otros problemas psiquiátricos y poseen una buena adecuación social» (Moreira-Almeida, 2004, p.149).

En la muestra investigada (115 médiums de centros espíritas de San Pablo, 24 de los cuales pasaron por entrevistas psiquiátricas más extensas), la mayoría de los participantes presentaba síntomas disociativos, pero no cumplían con los requisitos de trastornos disociativos.

El autor llama la atención acerca del cuidado que se debe tener en considerar precipitadamente como señales de patología las alteraciones de la consciencia presentadas por los médiums, pues esa postura «[…] ya redundó en actitudes autoritarias, prejuiciosas y represivas por parte de buena parte de la comunidad psiquiátrica contra las religiones mediúmnicas» (Moreira-Almeida, 2004, p.152).

Por otro lado, algunos estudios investigaron el impacto de los síntomas psicopatológicos en el ejercicio de la mediumnidad y la existencia de subgrupos de médiums posiblemente más vulnerables al desarrollo de características patológicas, que indican un importante papel de la predisposición individual.

 En la investigación presentada por Negro, Palladino-Negro & Louzã (2002), los participantes con la puntuación más alta en la escala DES-T (una versión reducida de la Escala de Experiencias Disociativas que incluye ítems considerados indicativos de trastorno disociativo) mostraron un mayor número de antecedentes de estrés psicológico, control reducido del comportamiento mediúmnico, y menor apoyo social en una muestra de médiums espíritas brasileros.

En la investigación de doctorado de Maraldi (2014b), los miembros de círculos esotéricos y de religiones mediúmnicas (como el Espiritismo y la Umbanda) puntuaron significativamente por encima de las medidas de disociación cognitiva (absorción, despersonalización y amnesia) en comparación con ateos y agnósticos, y puntuaron alto en disociación somatoforme (síntomas conversivos y de somatización), no sólo en comparación con los ateos, sino también respecto a otros religiosos.

Con todo, no hubo diferencia entre grupos en relación al relato de experiencias traumáticas en la infancia, lo que parece sugerir que sus vivencias disociativas no tendrían por base negligencia o abuso en la infancia, como sugiere la literatura sobre trastornos disociativos.

No obstante, Maraldi (2014b) observó que las personas con puntuaciones más elevadas de disociación efectivamente relatan más traumas infantiles y mayor frecuencia de experiencias anómalas, lo que puede indicar la existencia de un subgrupo más patológico de religiosos disociadores.

Debemos diferenciar, la «tendencia a la disociación», esto es, la propensión individual de experiencias de base disociativa de la «disociación contextual», que se refiere a experiencias disociativas circunscriptas a contextos religiosos y a  estímulos y expectativas presentes en estos rituales, que podrían ser relatadas incluso por individuos que no posean ninguna predisposición en particular.

 NEUROFISIOLOGÍA DE LA MEDIUMNIDAD EN BRASIL

Las investigaciones clínicas y psicosociales de la mediumnidad nos permiten comprender el sentido y las funciones de las experiencias mediúmnicas en la vida de diversos participantes, y de los grupos a los cuales pertenecen, así como proporcionar informaciones útiles acerca del diagnóstico diferencial entre trastornos mentales y fenómenos disociativos de naturaleza religiosa.

Incluso los estudios antes mencionados ofrecen poca información relativa a los correlatos neurológicos y psicofisiológicos de las experiencias mediúmnicas.

La neurofisiología de la mediumnidad es aún un campo emergente en Brasil, y que contribuye de modo relevante a la elucidación de esos fenómenos.

En un estudio que evaluó diversas medidas psicofisiológicas (temperatura de las manos, latido cardíaco, conductancia eléctrica de la piel, tensión muscular, actividad eléctrica del cerebro y puntuaciones de escalas de disociación) de tres participantes, dos médiums y uno no médium (Hageman et al., 2010, 2011), se constató un aumento en la tensión muscular y en las ondas cerebrales durante el trance, que era incompatible o paradojal con el relato del médium, notando una disociación entre la percepción consciente del cuerpo y las reacciones fisiológicas.

En consonancia con estos resultados, los médiums también presentaron puntajes más elevados de disociación y absorción.

Uno de los participantes era Jacques Andrade, un médium que practica pintura mediúmnica.

En un artículo posterior que profundiza el análisis de los datos de Andrade e incluyendo una nueva colecta de datos psicológicos años después Maraldi & Krippner (2013) observaron que Andrade había también puntuado de manera elevada en un cuestionario sobre traumas en la infancia y una versión en português de la escala de transliminalidad (Thalbourne, 1998), un instrumento que evalúa experiencias anómalas, alteraciones perceptivas y fenómenos subliminales.

A partir de la integración de varias evidencias sobre el caso Andrade, los autores formularon un modelo biopsicosocial de las relaciones entre disociación y creatividad, cuya hipótesis central es que el médium, en función de su condición socioeconómica desfavorable y de las dificultades y traumas que enfrentó con una deficiencia auditiva, habría encontrado en la mediumnidad un recurso socialmente aceptado y simbólicamente relevante para expresar sus habilidades artísticas latentes.

Los autores buscaron integrar, así, las perspectivas psicosociales y clínicas al abordaje neurofisiológico de los fenómenos mediúmnicos.

 En otra investigación realizada por Peres et al. (2012) con médiums de psicografía brasileros, los médiums más experimentados denotaban baja activación de áreas cerebrales responsables por la atención y planeamiento, resultado éste que no sólo justificaba sus alegaciones de trance disociativo, sino que también parecía contradictorio con la mejor productividad textual de esas personas durante la tarea bajo estado de trance, en otras palabras, estos individuos producían mejor en trance que en una condición control (esto es, sin considerar bajo la acción de espíritus), conforme al análisis de la cualidad de los escritos realizada por un especialista que desconocía cuales textos habían sido producidos en condición experimental y cuáles en condición control.

 En los médiums menos expertos, por el contrario, se observó el fenómeno inverso: las áreas ligadas al planeamiento estaban más activas durante la psicografía, sugiriendo que ellos se esfuerzan más para producir las psicografías que los médiums experimentados.

El estudio parece haber demostrado que cuanto más se entrena la disociación, más es posible realizar actividades complejas en estado de trance.

El estudio también ayudó a elucidar la relación de la mediumnidad con la simulación.

Una vez que se constató la hipo-activación de las áreas mencionadas durante el trance en los médiums experimentados, la hipótesis de la simulación no podía ser generalizada, ya que los médiums no gozaban de pleno funcionamiento de su consciencia para la realización de los textos producidos.

Es verdad, por otro lado, que los médiums más experimentados practicaban psicografía por mucho más tiempo (en años) y más veces por semana, lo cual podría influir en los resultados -siendo los patrones observados oriundos, en parte, de la «automatización» o habituación de la práctica escrita de textos espíritas (a este respecto, ver el análisis de Novella, 2012).

A pesar de los participantes relatan una serie de experiencias alucinatorias y disociativas y presentan un patrón de activación cerebral similar al observado en pacientes esquizofrénicos, no sufrían de esquizofrenia u otro trastorno mental identificado y sí se mostraron socialmente bien ajustados.

En este sentido, los estudios neurofisiológicos parecen apuntar hacia una complejidad del fenómeno mediúmnico que va mucho más allá de hipótesis antiguas y reduccionistas de cuño patológico.

 En efecto, en una investigación con médiums brasileros reportada por Hageman et al (2010), la concepción de que la mediumnidad estaría asociada a la epilepsia no se confirmó en  una evaluación de nueve médiums en trance, usando eletro-encefalograma.

Ninguno de los participantes presentó descargas eléctricas anormales.

De un modo general, los resultados del EEG no denotaron ningún patrón consistente entre los médiums, tal vez debido al tamaño de la muestra.

 HABILIDADES PSI DE LOS MÉDIUMS BRASILEROS

Se suele decir que los médiums ganan información privilegiada de los vivos y los muertos que no podrían obtener de forma normal, a veces concerniente a eventos futuros.

Tanto los médiums de Umbanda como los médiums kardecistas están entrenados para adentrarse en estados alterados de consciencia, los cuales son considerados como facilitadores de fenómenos psi (ver Stanford, 1978).

En este sentido, ¿es posible considerar algunas de las experiencias relatadas en sesiones mediúmnicas y ‘giras’ como evidencias de habilidades extra-sensorio-motoras? ¿Habría algo más que procesos cognitivos, psicosociales o psicodinámicos ocurriendo en contextos mediúmnicos?

A pesar de la escasez de literatura académica a ese respecto, encontramos interesantes contribuciones que apuntan a resultados diversos, a veces en favor de una interpretación anómala o paranormal, y otras veces en oposición a tal posibilidad.

  El primer estudio brasilero sobre fenómenos psi en médiums fue conducido por Adelaide Petters Lessa en 1972, habiendo sido la primera investigación parapsicológica conducida para obtener un doctorado.

Su tesis era un estudio sobre precognición (Lessa, 1975).

Los participantes (un total de 275 personas, entre 13 a 73 años, 149 mujeres) fueron divididos en tres grupos:

(a) un grupo que había llamado «lógico», formado por estudiantes de cursos universitarios y profesores;

(b) un grupo de personas ciegas (ya que Peters Lessa deseaba verificar si estos individuos, a pesar de su deficiencia visual, podrían utilizar habilidades psi para completar tareas experimentales),

y (c) un grupo que ella llamó «esotérico», formado por budistas, practicantes de Hatha Yoga y médiums espíritas.

 Utilizando un generador de números aleatorios que le obsequió Helmut Schmidt (1928-2011), Lessa condujo 48.000 ensayos, obteniendo 24.318 aciertos (z= 2,90, p= 0,0018).

A pesar de la significación estadística obtenida, Lessa sugirió que los resultados podrían haber sido «inflados» por los resultados significativos obtenidos por el grupo «esotérico», en especial, las puntuaciones de los espíritas (p= 0,000007) y de los practicantes de Hatha Yoga (p= 0,0004).

 Una serie de estudios con médiums de Umbanda fue conducida por Patrick Geisler (1985a, 1985b, 1985c, 1986).

En un trabajo inicial de observación etnográfica, Geisler percibió que los médiums tenían buenos resultados cuando se trataba de proporcionar instrucciones a los consultantes sobre los medios de encontrar objetos perdidos.

Entonces desarrolló tres estudios piloto en que los médiums se mostraban exitosos indicando pistas adecuadas.

Sugirió la hipótesis de que, al  diferencia de lo que se suele imaginar, los médiums no estaban utilizando su propia habilidad psi para encontrar los objetos, sino ayudaban a los consultores en el uso de esas facultades (Geisler, 1985b).

Geisler también realizó una investigación sobre el fenómeno de la psicoquinesis en médiums de religiones afro-brasileras (como la Umbanda y el Candomblé) y un grupo control de no médiums.

En ese estudio, Giesler adaptó los estudios experimentales de la parapsicología para el contexto de sesiones mediúmnicas.

 Se utilizó un generador de números aleatorios semejante al empleado por Lessa, Giesler adaptó las lámparas de forma que en ellas colocó estatuas de las entidades espirituales de los participantes, quienes deberían intentar influenciar el equipo de manera de afirmar cuál lámpara se encendería segundos después.

 La media general de los ensayos fue significativa para la hipótesis de psicoquinesis (z= 2.67, p= 0.008, a dos colas), y los médiums parecían haber puntuado mejor cuando había una estatua que cuando sólo veían la lámpara.

No obstante, en una última serie de experimentos sobre percepción extrasensorial con los mismos grupos, Geisler (1986) evaluó el desempeño de los médiums en tareas de visión remota y respuesta rigurosa, siendo que, esta vez, el grupo control parece haber salido mejor, tal vez en función de la falta de motivación o de la baja escolaridad y dificultad de comprensión y ejecución de las tareas por parte de algunos de los médiums estudiados.

Otro interesante estudio con médiums de Umbanda fue conducido por Radin, Machado y Zangari (2000).

Se realizó un experimento doble ciego con el objetivo de explorar los efectos de la intención de curación dirigida a personas a distancia (en Estados Unidos).

El estudio involucró también un elemento retrocognitivo: la persona que recibía la intención de cura de los médiums había participado de un experimento dos meses antes, y las mediciones obtenidas en esa ocasión (como respiración, latidos cardíacos, actividad electrodérmica, etc.) fueron comparadas con las intenciones de cura posteriores.

Médiums umbandistas localizados en la ciudad de San Pablo dirigían sus intenciones de cura a personas en Las Vegas, Nevada.

Los resultados mostraron que, a pesar de una distancia de 9600 Kms (espacio) y dos meses (tiempo), la intención de cura de los médiums estaba asociada, en los voluntarios, a un aumento en el volumen de sangre en la punta de los dedos (p= 0,013, a dos colas) y un aumento de la actividad electrodérmica (p= 0,031, a dos colas).

En un estudio posterior de Zangari (2007), el autor llevó a cabo un experimento de las habilidades precognitivas de 52 médiums de Umbanda de tres «terreiros» de la ciudad de San Pablo, utilizando para ello el procedimiento experimental de «habituación precognitiva» de Daryl Bem (2003).

El grupo de médiums en conjunto no puntuó significativamente por encima del azar, y Zangari no encontró correlación entre el desempeño de los médiums y las variables cognitivas evaluadas, aunque el autor concluyó su análisis de los resultados defendiendo una hipótesis psicosocial de las manifestaciones observadas en contextos umbandistas, focalizando los aspectos fenomenológicos y psicodinámicos de la práctica de la mediumnidad.

 En un estudio de Rocha et al.(2014), se evaluó un conjunto de cartas psicografiadas por el médium Chico Xavier en respuesta a las solicitudes de familiares que buscaban un contacto espiritual con sus parientes fallecidos.

 De entre varios casos de muertos que supuestamente se habían comunicado con sus familias a través del médium, los autores eligieron un caso representativo (un jóven llamado Jair Presente, muerto en un accidente a los 24 años de edad), del cual analizaron un total de 13 cartas.

Por la lectura de las cartas, los investigadores relevaron todos aquellos ítems que podrían ser empíricamente verificados, y condujeron entrevistas con familiares y amigos de Jair, de modo de confirmar si las informaciones contenidas en las cartas eran fidedignas, y si eran o no accesibles al médium.

 Además, mediante diarios y otros documentos disponibles en la época, se trató de identificar fuentes posibles por las cuales el médium pudiese haber obtenido informaciones de forma normal.

Se utilizaron escalas numéricas para evaluar el conjunto de las evidencias disponibles.

Los autores concluyeron que las cartas de Xavier canalizaban informaciones precisas acerca de Jair, y sugirieron que las explicaciones normales (fraude, fuga de informaciones o lectura en frío) serían muy poco plausibles.

 El estudio de Rocha et al.(2014) es interesante por haber sido prácticamente el primero en evaluar empíricamente la mediunidad de Chico Xavier, aunque también presentó importantes limitaciones metodológicas.

Los autores reconocen que pasaron muchos años desde que ocurrió el caso analizado.

Los relatos de los familiares y amigos no son confiables, porque la memoria del evento habría sufrido cierto deterioro natural con el tiempo, o porque los familiares podrían reconstruir parte de los eventos (consciente o inconscientemente) de forma de ajustarlos a sus expectativas.

 Se analizaron 13 cartas, dentro de un universo de millares de cartas psicografiadas por Chico, lo que nos lleva a cuestionar si la muestra obtenida era representativa del conjunto de psicografías del médium.

Es también importante resaltar que habría sido más adecuado recurrir al auxilio de jueces externos que hiciesen la evaluación de las evidencias de modo independiente.

 Aún así, los autores creen que el número de informaciones correctas fue lo suficiente grande como para sugerir la hipótesis de que ocurrieron fenómenos anómalos.

 Muchos de los datos tampoco estaban accesibles al médium en diarios y otras fuentes.

 Finalmente, otras hipótesis alternativas, aunque especulativas, fueron formuladas para el caso, como la posible fuga de información entre centros espíritas, y cambios y adaptaciones en las cartas a causa del contacto del médium con los familiares en visitas posteriores (Visoni, 2015).

 Se llevaron a cabo muchos otros estudios de caso e investigaciones cuasi-experimentales sobre fenómenos anómalos con médiums brasileros, incluyendo investigaciones sobre mediumnidad curativa y cirugías espirituales (por ej., Moreira-Almeida et al., 2009) y mediumnidad de efectos físicos (por ej., Krippner et al., 1996).

Son bastante conocidos en la historia religiosa de Brasil los relatos impresionantes de médiums como José Pedro de Freitas (1921-1971), pseudónimo de «Zé Arigó«, y el médium João de Deus, cuyas extrañas y desconcertantes maniobras quirúrgicas -realizadas de forma rústica, sin guantes, y en condiciones que muchas veces predisponen a los pacientes a infecciones- condujeron a los investigadores a buscar una comprensión sobre cuáles factores estarían involucrados en la búsqueda de tantas personas por estas formas de tratamiento.

De entre las hipótesis formuladas para los datos, se sugiere que los eventuales casos de mejoraría se debían, muy probablemente, a procesos psicosomáticos, efecto de las expectativas de los pacientes, y de la performance dramática e impactante del médium.

 Incluso Brasil tuvo diversos ejemplos de mediumnidad de efectos físicos, como el famoso médium Carmine Mirabelli (1889-1951), cuyos fenómenos variaban desde materializaciones de espíritus a la levitación y movimientos de objetos sin contacto (Dingwall, 1961; Goes, 1937).

Otros ejemplos ilustrativos son Anna Prado (Faria, 1921; Magalhaes, 2012), Francisco Peixoto Lins, más conocido como «Peixotinho» (Beloff & Playfair, 1993; Ranieri, 2003), y Otilia Diogo (Rocha, 2011).

Todavía las observaciones con esos médiums tenían diversos problemas metodológicos, como la ausencia de controles apropiados contra el fraude (por ej., la aceptación de condiciones impuestas por el médium o por sus supuestos guías espirituales), exagerada confianza en la presunta honestidad del médium, y registro no sistemático de datos o sesgado,  frecuentemente mezclado con enseñanzas religiosas y espiritualistas, lo que tiende a comprometer la validez y confiabilidad de los datos.

Esos estudios forman parte de un período de gran amateurismo en la investigación de la mediumnidad, en donde la investigación de estos tópicos estaba dominada por disputas religiosas e ideológicas (Machado, 1996).

Se trata de desafíos que las investigaciones futuras tendrán que superar, de modo de alinearse a los rigores de la metodología científica, y permitir comprender mejor a éstos fenómenos (para una revisión más detallada, ver a Maraldi, Zangari, Machado & Krippner, 2013).

  CONCLUSIONES

El estudio de la mediumnidad en Brasil padeció, inicialmente, de persecución a las prácticas espíritas y con una visión prejuiciosa de las autoridades médicas y científicas.

Al tornarse objeto de investigación de las ciencias sociales, la mediumnidad adquirió un nuevo status, abriéndose, de este modo, a nuevas posibilidades para a su investigación en Brasil.

Hoy, los estudios clínicos, psicosociales, neurofisiológicos y parapsicológicos nos ayudan a develar la complejidad de estas experiencias y sus implicaciones para la salud, así como para la cultura, la sociedad y la comprensión de habilidades humanas aún poco examinadas.

Más estudios serán necesarios para echar luz sobre los resultados de las investigaciones antes mencionadas, y para que podamos llegar a una comprensión amplia de los fenómenos mediúmnicos.

En particular, son imprescindibles los diseños de investigación longitudinal y transcultural, así como estudios experimentales más rigurosos, frecuentes y con mayor número de participantes.

Brasil tiene un gran potencial en esa área, ya que se constituye como un verdadero granero de médiums y de prácticas religiosas mediúmnicas, diversificadas en sus estados y ciudades.

Es fundamental que exista un esfuerzo común para integrar investigadores y estudiosos en ese campo, de modo que el trabajo conjunto contribuya al avance de las investigaciones.

 Recientemente, en el Laboratorio de Psicología Anomalística e Processos Psicossociais de la USP (InterPsi), los autores de este artículo crearon el Grupo de Estudos sobre Alterações e Anomalias da Identidade (GEALTER) -dedicado a la investigación de una serie de manifestaciones humanas en donde se desafía los límites y el funcionamiento normal de la identidad, como las experiencias mediúmnicas y las experiencias fuera del cuerpo.

El GEALTER tiene carácter interdisciplinario, y congrega estudiantes de grado y posgrado y profesionales en áreas de la psicología, medicina, ciencias sociales, filosofía, artes y humanidades.

 En este momento, los miembros del grupo están trabajando en un gran programa de investigaciones transversales, longitudinales y transculturales sobre mediumnidad, en cooperación con investigadores de la USP y de universidades nacionales y extranjeras, y esperamos dar seguimiento a las investigaciones antes mencionadas, perfeccionando la metodología empleada y comprendiendo las experiencias mediúmnicas.

  AGRADECIMIENTOS

El primer autor agradece a la FAPESP (Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo) por la beca de investigación concedida.

Por Everton de Oliveira*, Fátima Regina Machado** y Wellington Zangari***

* Everton de Oliveira Maraldi es graduado en psicología por la Universidad de Guarulhos, y posee una maestría y doctorado en Psicología Social por el Instituto de Psicología de la Universidad de San Pablo (USP). Es miembro e investigador de InterPsi –Laboratorio de Psicología Anomalística y Procesos Psicosociales de la USP y Laboratorio de Estudios en Psicología Social de la Religión de la USP. Es vice-coordinador del Grupo de Estudos em Alterações e Anomalias da Identidade (GEALTER), una actividad de extensión de InterPsi-USP.

 Actualmente, trabaja como investigador de posdoctorado en la USP, con un subsidio de la Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo, Brasil (Proceso 2015/05255-2).

Sus principais areas de interés son la psicología social de la religión, disociación psicológica y trastornos disociativos, self e identidad psicosocial y experiencias psicológicas anómalas.

 ** Fátima Regina Machado es bachiller y licenciada en Letras graduada por la Universidad Anhembi Morumbi, psicóloga graduada por la Universidad Paulista, con una maestría en Ciencias de la Religión y doctora en Comunicación y Semiótica (Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, PUC-SP), con una pasantía de investigación en el Center for Applied Semiotics en Indiana University (Bloomington), y doctora en Psicología Social (Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo, IP-USP) con pasantía en la Division of Personality Studies de la University of Virginia.

 Actualmente es pos-doctoranda en el Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências da Religião da PUC-SP.

 Es coordinadora y directora científica de InterPsi: Laboratório de Psicologia Anomalística e Processos Psicossociais e investigadora del Laboratório de Psicologia Social da Religião, laboratorios asociados al Departamento de Psicología Social y del Trabajo de la IP-USP.

 Es Full Member de la Parapsychological Association y International Affiliate de la Parapsychology Foundation.

 Sus principales intereses de investigación son la psicología anomalística, psicología social da religión, intersección entre los estudios semióticos y psicología, especialmente en relación a aspectos cognitivos de las experiencias psi, su interpretación y relevancia en la vida cotidiana.

 *** Wellington Zangari es graduado en psicología por la Universidade Paulista, obtuvo una maestría en Ciencias de la Religión por la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo y es Doctor en Psicología Social por el Instituto de Psicologia de la Universidade de São Paulo, con pos-doctorado y pasantía en la Division of Personality Studies de la Universidad de Virginia.

 Es Profesor Doctor del Departamento de Psicología Social y del Trabajo del Instituto de Psicología de la USP.

 Es Vice-Coordinador del Laboratorio de Psicologia Social de la Religión y Coordinador de InterPsi: Laboratório de Psicología Anomalística e Processos Psicossociais, ambos asociados al Departamento de Psicología Social e do Trabalho del Instituto de Psicología de la Universidade de São Paulo.

 Sus principales temas y áreas de investigación son la psicologia social de la religión, psicología anomalística, disociación e hipnosis.

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Reproducido del documento PDF publicado en Academia.Edu https://www.academia.edu/17570387/Mediumnidad_en_Brasil_aspectos_hist%C3%B3ricos_e_investigaci%C3%B3n_cient%C3%ADfica